Gilles Deleuze: desenraizar el verbo ser

(1925–1995) — Francia

Inventó herramientas para escapar de todo lo que fija una vida, del triángulo familiar al Estado. Hoy las empresas hablan de redes y de nómadas con palabras que parecen suyas.

Para que dos cosas difieran, primero tienen que ser algo. La filosofía había aceptado ese orden desde Platón, y Gilles Deleuze pasó cuarenta años sospechando de él. ¿Y si lo primero fuera la diferencia, y la identidad de las cosas, con sus bordes bien cerrados, solo un resultado?

Se formó en la Sorbona entre 1944 y 1948. Eligió un camino poco vistoso, la historia de la filosofía. Un libro sobre Hume en 1953, otro sobre Nietzsche nueve años después, luego Bergson y Spinoza: monografías de profesor, en apariencia. En 1973, en una carta a Michel Cressole, que acababa de publicar un libro severo sobre él, explicó qué hacía en ellas. Concebía la historia de la filosofía como una especie de sodomía o, lo que venía a ser igual, de inmaculada concepción. Se imaginaba llegando a un autor por la espalda para hacerle un hijo que fuera suyo y que, sin embargo, resultara monstruoso.

Tampoco elegía a los autores al azar. En la misma carta confesaba que lo que más había detestado era el hegelianismo y la dialéctica, y que entre Lucrecio, Hume, Spinoza y Nietzsche veía una unión secreta, la crítica de lo negativo. El de Nietzsche se lee como un ataque a Hegel sostenido página a página. De Spinoza sacó una ética sin mandamientos. Un encuentro es bueno cuando aumenta la capacidad de obrar de quien lo vive y malo cuando la disminuye, y alegría y tristeza son los nombres de esa subida y esa bajada. Nadie sabe todavía lo que puede un cuerpo, había escrito Spinoza, y Deleuze hizo de la frase un programa. La pregunta moral se desplaza del deber a la potencia: qué puede cada cual, y en compañía de quién.

Todo eso desemboca en Diferencia y repetición (1968), su tesis doctoral, el libro donde la sospecha se vuelve sistema. La tradición había pensado la diferencia siempre a partir de la identidad, como lo que separa a dos cosas ya constituidas o a dos especies dentro de un mismo género. Deleuze quiso pensarla en sí misma, como categoría primera de lo real, y dejar la identidad como un efecto de segundo orden, un equilibrio provisional entre fuerzas que no se detienen. La repetición corre la misma suerte. Nada se repite idéntico. En el ritual o en la estación que recomienza vuelve una diferencia que insiste. De ahí su lectura del eterno retorno de Nietzsche como una prueba selectiva, en la que solo regresa lo que afirma.

El mismo libro ataca lo que Deleuze llama la imagen dogmática del pensamiento, la convicción de que pensar es reconocer, reencontrar en el objeto lo que ya sabíamos. Reconocer una mesa no obliga a pensar nada. El pensamiento, para él, empieza con la violencia de un encuentro, con algo que no cabe en ninguna casilla y obliga a inventar, y por eso no hay método para aprender. Alain Badiou, colega suyo en Vincennes y adversario político en los años setenta, publicó en 1997 la lectura más incómoda de todo esto. En Deleuze. El clamor del ser sostuvo que, bajo la fama de pensador de lo múltiple, Deleuze había sido un filósofo del Uno, y que su ética de la afirmación era un ascetismo aristocrático, casi estoico. Los deleuzianos le han dedicado libros enteros de réplica. La objeción sigue ahí.

En 1969 cambiaron dos cosas a la vez. Foucault, que dirigía el departamento de filosofía de la universidad experimental de Vincennes, nacida de Mayo del 68, lo llevó allí. Ese mismo año, Jean-Pierre Muyard, que había estudiado con él en Lyon y trabajaba con Félix Guattari en la clínica de La Borde, los presentó. Guattari era psicoanalista y militante. Deleuze puso dos condiciones, que la colaboración fuera exclusiva y que Guattari se sentara a escribir, y Guattari empezó a mandarle cartas larguísimas y desordenadas que Deleuze convertía en prosa. Decía que Félix era el buscador de diamantes y él, el pulidor. Así salió El Anti-Edipo (1972), primer tomo de Capitalismo y esquizofrenia.

El blanco era Edipo, es decir, la manera psicoanalítica de entender el deseo como falta de un objeto perdido y de encerrarlo en el triángulo de papá, mamá y yo. Para Deleuze y Guattari el deseo no carece de nada: produce e inviste directamente el campo social y la historia. Llamaron esquizoanálisis a la herramienta para leerlo, y el nombre ha despistado a muchos lectores, porque analiza cómo una sociedad organiza el deseo de quienes viven en ella y nada tiene que ver con tratar a personas con esquizofrenia. La pregunta política de fondo venía de Spinoza, que la planteó tres siglos antes, y de Wilhelm Reich, que la redescubrió frente al fascismo: por qué los hombres combaten por su servidumbre como si se tratase de su salvación. Foucault, en el prólogo a la edición estadounidense de 1977, lo llamó un libro de ética y le puso un subtítulo de devocionario, Introducción a la vida no fascista.

En una conversación con Foucault sobre los intelectuales y el poder, publicada en 1972, Deleuze le agradeció haberles enseñado la indignidad de hablar por los otros. Sonaba generoso. Gayatri Spivak volvió sobre aquella conversación en 1988, en «¿Puede hablar el subalterno?», y la leyó al revés. Al presentarse como transparentes, los dos filósofos se ahorraban mirar su propio lugar, y en su cuadro desaparecían Asia y la división internacional del trabajo. Confundían además dos sentidos de representar, el de hablar en nombre de alguien y el de retratarlo.

Mil mesetas (1980), el segundo tomo, llevó esa política a la forma del libro. Un aviso inicial dice que sus capítulos pueden leerse, en cierta medida, unos independientemente de otros, salvo la conclusión. Durante siglos el saber se había pensado con la imagen del árbol, que crece desde una raíz y reparte jerarquías del tronco a las ramas. Deleuze y Guattari le oponen la patata y la grama, el bulbo, la madriguera, tallos y galerías donde cualquier punto puede conectarse con cualquier otro, sin centro y sin principio. Lo llamaron rizoma. Su tejido es la conjunción y… y… y…, escriben, y en esa conjunción hay fuerza suficiente para desenraizar el verbo ser.

El rizoma, y con él la línea de fuga, el punto por donde un sistema se escapa de sí mismo, se convirtieron en conceptos de exportación. A finales de los noventa, Luc Boltanski y Ève Chiapello estudiaron la literatura de gestión empresarial y encontraron la red y el proyecto convertidos en el idioma del nuevo capitalismo; en El nuevo espíritu del capitalismo (1999), Deleuze figura entre quienes habían dado prestigio a la metáfora de la red. Slavoj Žižek fue más lejos en Órganos sin cuerpo (2004): algunos rasgos del deleuzismo, escribió, justifican llamarlo ideólogo del capitalismo tardío, y preguntaba cómo se revoluciona un orden cuyo principio es revolucionarse sin descanso. Quienes defienden a Deleuze recuerdan que El Anti-Edipo ya describía un capitalismo que desterritorializa para reterritorializar enseguida, y que Mil mesetas advierte que en un rizoma hay lo mejor y lo peor. Queda una incomodidad que ninguna de las dos partes despeja, la de un vocabulario que sirve igual para describir la fuga y para venderla.

Bergson volvió en los ochenta, en dos libros sobre cine que piensan el tiempo a través de las películas. Entre 1988 y 1989 grabó con Claire Parnet ocho horas de entrevista, con una condición, que solo se usaran después de su muerte. En 1991, otra vez con Guattari, publicó ¿Qué es la filosofía?, y la respuesta del título es de artesano: la filosofía crea conceptos, como la ciencia crea funciones y el arte, perceptos y afectos. Su influencia ha ido por caminos dispares, del sujeto nómada de Rosi Braidotti al Imperio (2000) de Michael Hardt y Antonio Negri.

Hubo también una objeción de científicos. En Imposturas intelectuales (1997), los físicos Alan Sokal y Jean Bricmont incluyeron a Deleuze y Guattari entre los autores que toman términos de la física y las matemáticas sin el sentido preciso que tienen en su campo. Citaban, entre otros pasajes, las «velocidades infinitas» con que ¿Qué es la filosofía? distingue la filosofía de la ciencia. La acusación no invalida la obra, pero acierta en pasajes concretos, y conviene no tomar por física lo que en Deleuze funciona como metáfora.

La enfermedad ocupó el último tramo. Había contraído tuberculosis en 1968, le extirparon un pulmón y la respiración fue empeorando hasta que dependió de una bombona de oxígeno; poco antes de morir le habían practicado una traqueotomía, y escribir le costaba un esfuerzo enorme. En septiembre de 1995 publicó un texto de pocas páginas, «La inmanencia: una vida…». Toma de Dickens a un canalla, Riderhood, al que sacan casi ahogado del Támesis. Nadie lo aprecia, y sin embargo quienes lo rodean se vuelcan con la chispa de vida que le queda, separada por un momento del hombre odioso que era. A esa vida impersonal, anterior al individuo y a sus méritos, Deleuze la llama inmanencia. Desde una guardia de urgencias la escena se reconoce enseguida: en una reanimación nadie pregunta qué clase de persona hay en la camilla. El 4 de noviembre de 1995, dos meses después, Deleuze murió por suicidio en su piso de París. Tenía setenta años.

Cinco años antes había publicado otro texto breve, que hoy se lee de otra manera. En el «Post-scriptum sobre las sociedades de control» (1990) sostenía que las sociedades disciplinarias descritas por Foucault, las del encierro en la cárcel, el hospital, la fábrica o la escuela, estaban cediendo el sitio a un control continuo y al aire libre, hecho de códigos que dan o niegan el acceso. Los individuos se habían vuelto «dividuales», y las masas, indicadores, datos, mercados o bancos. El marketing pasaba a ser el instrumento del control social. Lo escribió antes de que la web llegara a las casas, casi treinta años antes de que Shoshana Zuboff publicara su libro sobre el capitalismo de la vigilancia. El texto deja abierta la pregunta que más incomoda a toda su obra: qué queda de una filosofía de las líneas de fuga cuando el poder deja circular en vez de encerrar, y huir se parece cada vez más a circular.

«No hay lugar para el temor ni para la esperanza, sólo cabe buscar nuevas armas.»

— «Post-scriptum sobre las sociedades de control» (1990), en Conversaciones, trad. de José Luis Pardo

Para seguir leyendo

• Conversaciones, Gilles Deleuze (1990) — Entrevistas, cartas y textos breves, con la carta a Cressole y el post-scriptum sobre el control; el mejor mapa antes de entrar en los libros grandes (Pre-Textos).
• Spinoza: filosofía práctica, Gilles Deleuze (1981) — Corto y claro, enseña a la vez cómo lee Deleuze a un maestro y cómo piensa él la ética de los encuentros (Tusquets, reeditado en 2026).
• Diferencia y repetición, Gilles Deleuze (1968) — La obra capital, exigente y sin concesiones; para cuando se quiera ver el edificio entero (Amorrortu).

Grupo 2 — Los arquitectos de la sospecha.

Otros del grupo

Louis Althusser · Félix Guattari · Jean Baudrillard

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Dr. Ricardo Villanueva

Médico de urgencias hospitalarias. Escribe ficción y las historias que quedan cuando se apaga el ruido. Vive en el Mediterráneo con un beagle que sabe más de lo que aparenta.

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